|
Златкин
И.Я. История Джунгарского ханства (1635-1758). Издательство «Наука», Москва,
1964.
ГЛАВА
ВТОРАЯ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ОБРАЗОВАНИЯ ДЖУНГАРСКОГО ХАНСТВА
3.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛАМАИЗМА СРЕДИ ОЙРАТОВ
Монголы, как известно, впервые познакомились с буддизмом еще в XIII в.
В годы империи Юань буддизм пользовался поддержкой Великих ханов, всячески
способствовавших его распространению среди монгольской аристократии и
народных масс. Но, несмотря на эту поддержку, успехи буддизма в то время
были минимальны. С падением империи его влияние рухнуло; среди монголов
вновь возобладали традиционные шаманистские верования. Так продолжалось
до последней четверти XVI в., когда началось стремительное превращение
буддизма-ламаизма в единственную и безраздельно господствующую религию
всех слоев монгольского общества. Первыми, проложившими путь победному
шествию этой религии в степи Монголии, были восточномонгольские ханы и
князья. К ойратам ламаизм пришел на четыре десятилетия позже, но утвердился
среди них так же быстро, как и в Восточной Монголии.
Монгольские источники говорят, что первым монголом,
вступившим в контакт с руководителями ламаистской церкви Тибета, был упоминавшийся
выше правитель Ордоса Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи. В году красного тигра
(1566) он вторгся в Тибет и отправил к трем главным ламам посольство с
заявлением, весьма напоминавшим ультиматум. «Если вы нам подчинитесь,—
гласило заявление,— мы примем ваше религиозное учение и станем его последователями;
если же вы нам не подчинитесь, мы поступим с вами как с врагами (мы вас
покорим)».
Автор «Эрдэнийн Тобчи» рассказывает, что верховные ламы
Тибета, получив этот ультиматум, долго колебались, не зная на что решиться.
По истечении трех суток они капитулировали. Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи вернулся
в Ордос в сопровождении трех тибетских лам.
Прошло десять лет. В 1576 г. хунтайджи посетил туметского
Алтан-хана, приходившегося ему родным дядей. Отмечая большие военные и
политические успехи, достигнутые ханом во взаимоотношениях с Китаем и
ойратами, племянник убеждал дядю, что для закрепления и развития этих
успехов необходимо опереться на религию, которую уважал и поддерживал
сам Хубилай-хан, что опора на эту религию особенно важна ввиду преклонного
возраста хана. Хутухтай-Сэцэн-хунтайджи советовал Алтан-хану пригласить
в Монголию верховного ламу Тибета Содном-Джамцо. По соглашению с другими
владетельными князьями Алтан-хан отправил в Тибет специальное посольство
с заданием пригласить к нему Содном-Джамцо. Верховный лама Тибета охотно
принял приглашение и вскоре отправился в путь. В 1577 г. он прибыл в Кукунор,
торжественно встреченный и щедро одаренный правителями местных монгольских
владений. Не менее торжественно его встречали на всем пути до ставки Алтан-хана,
куда он прибыл в 1578 г. Здесь в первом летнем месяце состоялся съезд
князей и духовенства, на котором впервые в послеюаньский период монгольской
истории были установлены и узаконены принципы взаимоотношений монгольской
светской власти и ламаистской церкви. Эти принципы были сформулированы
в постановлении, состоявшем из пяти пунктов и получившем название «arban
buyantu nom-un ca?ajin» (учение о десяти добродетелях буддизма»). Один
из этих пяти пунктов был посвящен правам и привилегиям церковных иерархов;
за оскорбление их словом или делом виновные подлежали наказанию соответственно
званию оскорбленного. Другой пункт запрещал принесение в жертву духам
покойников лошадей, верблюдов и других домашних животных, принадлежавших
умершим; раньше этот скот убивали и хоронили вместе с покойниками в количествах,
определяемых общественным положением и богатством умершего. Новый порядок
требовал, чтобы отныне жертвенный скот не убивали, а дарили монастырям.
Все миряне обязывались соблюдать установленные постные дни, не убивать,
не брать чужого, не лгать и т. д.
Алтан-хан дал верховному ламе Тибета титул далай-ламы.
С тех пор этот титул прочно закрепился за главой ламаистской церкви Тибета.
В свою очередь и далай-лама щедрой рукой раздавал монгольским феодалам
светские и духовные титулы и звания. Так было положено начало союзу, просуществовавшему
до победы народной революции 1921 г. в Монголии.
«Эрдэнийн Тобчи» сообщает о попытках некоторых светских
феодалов сопротивляться росту влияния и привилегнй ламаистской церкви.
Так, в 1582 г., когда Алтан-хан заболел, туметские князья и чиновники
потребовали изгнания лам из Монголии, мотивируя свое требование тем, что
если уже хану ламы не в состоянии помочь, то на какую помощь лам могут
рассчитывать другие люди? Но попытки такого рода были редкими и нетипичными.
Не они определяли отношения монгольских ханов и князей с церковью. Для
этих отношений, наоборот, характерны полное совпадение интересов, взаимная
помощь и классовое сотрудничество. Монгольские ханы и князья делали все,
для того чтобы ламаистская церковь могла в наикратчайший срок овладеть
сознанием народных масс, свирепо подавляя и преследуя шаманизм, шаманов
и их последователей, развертывая широкое строительство монастырей и храмов,
поощряя переход аратов в ламы, полностью освобождая их в этом случае от
податей и повинностей. Ламаистская церковь со своей стороны убеждала народ
в бесполезности и греховности классового сопротивления, классовой борьбы,
в неизбежности смирения и покорности, в божественном происхождении власти
ханов и князей. Руководители церкви к тому же широко открыли доступ на
руководящие церковные посты представителям класса феодалов, в частности
младшим сыновьям ханов и князей, не имевшим шансов стать владетельными
князьями. Не случайно после смерти Содном-Джамцо (1586) верховным ламой
Тибета, т. с. главным руководителем ламаистской церкви, далай-ламой, стал
правнук Алтан-хана Иондон-Джамцо, оказавшийся на этом посту единственным
монголом за всю историю ламаистской церкви. Что же касается церкви, то
ее руководящие круги были весьма заинтересованы в помощи монгольских феодалов
в связи с борьбой за власть, которая длительное время велась в феодально-теократическом
Тибете между различными феодальными группировками и приняла форму борьбы
двух главных сект в ламаизме - «красношапочников» и «желтошапочников».
Монгольские князья с самого начала активно использовали
церковь и ее влияние в своей борьбе за личные привилегии. Церковь не отказывала
никому, кто к ней обращался за подобного рода помощью, видя в этом добавочное
средство укрепления своего влияния в Монголии и увеличения своих богатств.
Руководители церкви щедро раздавали громкие титулы и почетные звания,
подчеркивавшие значительность и заслуги ханов или князей. Они широко открыли
двери ламаистского пантеона, объявляя того или иного феодала хубилганом
(перевоплощением) какого-нибудь буддийского святого. В результате в Монголии
очень скоро оказалось больше хубилганов, чем в самом Тибете. Для наблюдения
за положением дел в Монголии верховные ламы Тибета в 1604 г. направили
на берега Толы своего представителя, Цаган-номун-хана, известного также
под именами Майдари-хутухта и Очир-Дара-хутухта. Он превратился фактически
в политического советника монгольских ханов и князей. Все это способствовало
исключительному успеху ламаизма в ханствах и княжествах Восточной Монголии.
Несколько иначе протекал этот процесс в западной части
страны, среди ойратов. Здесь ламаизм начал свое победное шествие лишь
в середине второго десятилетия XVII в. Габан-Шараб и Батур-Убаши-Тюмен
приписывают инициативу обращения к религии ламаизма торгоутскому нойону
Сайн-Тэнэс-Мерген-Тэмэнэ, примыкавшему в то время к юго-восточной ойратской
группировке и кочевавшему вместе с чоросами. Около 1610 г. он обратился
с соответствующим предложением к главе ойратского чулгана Байбагасу хошоутскому,
к его братьям и другим владетельным князьям. Байбагас был склонен принять
предложение, но этому препятствовало отсутствие непосредственного контакта
с Тибетом. Враждебные отношения с восточномонгольскими правителями, видимо,
исключали возможность воспользоваться кратчайшим путем в Тибет — через
Кукунор, дорога же через горный хребет Куньлунь была исключительно трудной.
Отсутствие непосредственных связей с Тибетом и неприязненные отношения
с восточномонгольскими правителями явились, по-видимому, главными причинами
сравнительно позднего распространения ламаизма в Западной Монголии.
По данным Габан-Шараба, дорога в Тибет была проложена
все же через Аксу и Баркуль, т. е. в конечном счете через Куньлунь. К
ойратам в качестве представителя далай-ламы прибыл из восточной Монголии
Цаган-номун-хан. Габан-Шараб рассказывает, что вначале сам Байбагас решил
было отречься от мирских дел и принять посвящение в тойны (лама-аристократ),
ибо он «много раз слышал от Цаган-номун-хана о том, что наш внешний и
внутренний мир имеет свойство пустоты и разрушимости». Однако другие ойратскпе
правители стали возражать. Имея в виду положение Байбагаса как главы чулгана,
они говорили ему: «Без вас нам трудно будет поддерживать единство государства».
Источники не сообщают, какие правители возражали против отстранения Байбагаса
от руководства ойратским чулганом, какой смысл они вкладывали в слова
о единстве государства. Едва ли в числе этих правителей был Хара-Хула
чоросский, властолюбивые планы которого могли лишь выиграть от ухода Байбагаса.
Возможно, что против ухода Байбагаса выступили главным образом те, кто
не хотел усиления позиций Хара-Хулы. В этом случае становится понятным
значение их слов о единстве ойратского государства.
Ойратские правители, возражавшие против отставки Байбагаса
и его ухода в ламы, обратились за содействием к Цаган-номун-хану, прося
его разъяснить, важнее ли и полезнее для дела церкви, чтобы ламой стал
один Байбагас или по одному сыну каждого из нойонов? Цаган-номун-хан ответил,
что заслуга многих важнее заслуги одного.
После этого дэрбэтский Далай-тайша, чоросский Хара-Хула,
торгоутский Хо-Урлюк, хошоутский Хунду-лен, чоросский Чохур и многие другие
ойратские владетельные князья посвятили в тойны по одному из своих сыновей.
Что же касается Байбагаса, то у него в то время не было детей; он усыновил
одного из сыновей хошоутского нойона Баба-хана и тоже посвятил его в ламы.
Байбагас остался на посту, главы ойратского чулгана, а его приёмный сын
стал впоследствии видным деятелем ламаистской "церкви, вошедшим в
историю Монголии под именем Зая-Пандиты.
Из биографии Зая-Пандиты видно, что он родился в 1599
г. а его посвящение в тоны состоялось, когда ему исполнилось 17 лет. Из
этого следует, что описанное выше официальное провозглашение ламаизма
религией ойратских феодалов произошло около 1616.T. Так подтверждается
и упомянутое выше свидетельство русских послов Томилы Петрова и Ивана
Куницына, которые в 1616 г. были очевидцами приведения ойратского населения
к новой вере ламами, прибывшими из восточной Монголии. В 1617 г. Зая-Пандита
прибыл в Тебет где изучал буддийскую «науку», теорию и практику ламаистской
церкви. В 1639 г. Зая-Пандита он вернулся на родину, развернув там широкую
и разностороннюю идеологическую и политическую деятельность.
Выше мы уже говорили, что вытеснение шаманизма и утверждение
ламаизма в западномонгольских улусах происходили такими же быстрыми темпами,
как и в Восточной Монголии. Однако распространение ламаизма среди ойратов
отличалось некоторыми важными особенностями, наложившими отпечаток на
всю последующую историю ламаистской церкви в ойратских ханствах и княжествах:
в Западной Монголии не утвердился институт хубилганства, число же монастырей
и лам здесь было во много раз меньшим, чем в восточномонгольских улусах.
В результате влияние ламаистской церкви в массах ойратского населения
при всей его исключительности все же не было таким абсолютным и всепроникающим,
как на востоке страны.
Объяснение этому следует, на наш взгляд, искать в тех
особенностях военно-политического и географического положения ойратских
владений в конце XVI — начале XVII в., о которых мы уже говорили выше.
Они обусловили менее тесные связи ламаистской царкви Тибета и ойратских
феодалов, их меньшую в то время взаимную заинтересованность в союзе и
взаимной помощи. На взаимоотношениях церкви и светской власти не мог,
кроме того, не отразиться такой факт, как постепенная централизация светской
власти в руках единодержавного ойратского хана, ставшего во главе складывавшегося
Джунгарского ханства.
Вот почему в дальнейшем ни в Джунгарском, ни к Калмыцком
(на Волге) ханствах не сложилось централизованной организации ламаистской
церкви, подобной той, которая возникла на востоке Монголии.
* * *
Образование Джунгарского ханства является результатом
действия ряда факторов внутреннего и внешнеполитического характера. Основные
из них следующие.
Естественный рост поголовья скота создавал относительную
земельную тесноту, которая усиливалась в результате бесконечного дробления
феодальных владений. Процессы экономического развития повелительно требовали
ввода в хозяйственный оборот новых пастбищных территорий. Отсутствие свободных
земель внутри ойратских владений толкало их правителей на путь взаимной
борьбы и внешней экспансии. Военные неудачи в борьбе с соседями вели к
дальнейшему сокращению пастбищных территорий, что в свою очередь обостряло
внутреннюю-межфеодальную борьбу, обессиливавшую как ее непосредственных
участников, так и ойратское общество в целом. Так возник кризис, угрожавший
самому существованию ойратских феодальных владений. Возможно, что именно
в это время ойратские феодалы использовали благоприятную обстановку, созданную
окончательным распадом Могулистана, и стали обосновываться в долине Или.
Попыткой вырваться из этого кризиса и явилась откочевка
части ойратских феодалов на северо-запад, в малонаселенные и почти не
обороняемые кулундинские, иртышские и ишимские степи, начавшаяся в последние
годы XVI или в первые годы XVII в.
Важным событием внутренней истории ойратского общества
в рассматриваемое время была борьба за власть между династией хошоутских
правителей во главе с ханом Байбагасом и домом Чорос во главе с Хара-Хулой.
В этой борьбе Байбагас представлял, по-видимому, интересы одной части
феодальной знати, противившейся усилению центральной власти, тогда как
Хара-Хула опирался на другую, добивавшуюся объединения ойратских владений
и создания крепкой центральной власти. Последняя была важнейшим условием
успешного сопротивления натиску извне и успешной экспансии во вне с целью
овладения чужими пастбищными территориями, чужим скотом и крепостными.
Но напряжение этой борьбы нарастало лишь постепенно. Властолюбивые планы
Хара-Хулы. особенно вначале, не были главной и тем более единственной
причиной, толкнувшей дэрбэтского Далай-тайшу, торгоутского Хо-Урлюка и
ряд других владетельных князей на переселение в пределы Русского государства,
хотя и эта причина играла немалую, а с течением времени и все более важную
роль.
Главной причиной, вынудившей эту группу правителей откочевать
из западных районов Монголии, была уже отмеченная земельная теснота, появившаяся
в результате роста стад, дробления уделов и неудачных войн (под влиянием
этих же факторов некоторая часть восточномонгольских ханов и князей в
свое время покинула центральные области Монголии и обосновалась в Алашане,
Ордосе и Кукуноре). В дальнейшем, в 20—30-х годах XVII в., нежелание местных
правителей подчиниться централизованной власти Хара-Хулы и Батур-хунтайджи
вызвало очередное обострение междоусобной борьбы и откочевку (1635—1637
гг.) новой группы владетельных князей во главе с хошоутским Туру-Байху
(Гуши-ханом) в прилегающие к Тибету районы Кукунора.
На первых порах откочевка Далая, Хо-Урлюка и других
владетельных князей происходила с ведома и согласия чулгана ойратских
ханов и князей. Откочевавшие правители не теряли связи с ними, неизменно
участвуя в решении всех общеойратских дел, в общих походах против Алтын-ханов
и казахов, в принятии буддизма-ламаизма, в общеойратских съездах и т.
д. Ошибочным является утверждение некоторых исследователей, что откочевавшие
образовали особый «ойратский союз» с целью якобы сломить сопротивление
сил, стоявших на их пути к Волге, союз, направленный, по мнению одних
— против Хара-Хулы, по мнению других — против русских властей. На самом
же деле в рассматриваемое время, как и в более ранние периоды, ойратские
феодалы то образовывали союзы, то расторгали их, становясь врагами своим
вчерашним союзникам; эти союзы были весьма кратковременны, а их состав
крайне текуч. Для ойратского общества, как и для всей Монголии, была характерной
феодальная раздробленность.
Источники не дают ни малейших оснований утверждать,
что откочевка Хо-Урлюка, Далай-тайши и Гуши-хана была следствием великодержавных
планов ойратских феодалов, ставивших якобы целью восстановление державы
Чингисхана, создание новой кочевой империи. Откочевки следует рассматривать
не как наступательную операцию с завоевательными целями, а как попытку
найти выход из неблагоприятной экономической и внешнеполитической обстановки.
Вопреки мнению А. Позднеева и некоторых других исследователей,
внешнеполитическая активность ойратских ханов и князей во второй половине
XVI и начале XVII в. отнюдь не сводилась только и исключительно к войне
с халхаскими феодалами. По данным источников, войны между восточномонгольскими
и ойратскими правителями происходили в 1552, 1562, 1574, 1587, 1608/09
и 1618/20 гг., причем эти войны лишь в самом конце XVI в. стали выходить
за рамки малозначительных, местных, пограничных конфликтов и приобрели
характер серьезных междоусобных войн. Упадок и полный распад Могулистанской
державы привел к сокращению, а затем к полному прекращению вооруженных
конфликтов между ойратскими владетельными князьями и княжествами Восточного
Туркестана. Однако участились конфликты между ойратами и правителями казахских
феодальных владений, в свою очередь испытывавших недостаток пастбищ и
стремившихся к полному изгнанию ойратов из Семиречья. В начале рассматриваемого
периода казахские правители, имея в своем распоряжении силы и средства
объединенного раннефеодального казахского государства, одерживали верх
над разъединенными и раздробленными ойратскими владениями, нанося им поражения.
Наметившееся в XVII в. единство действий казахских феодалов и восточномонгольских
Алтын-ханов создавало непосредственную угрозу ойратским ханам и князьям,
толкая их на путь преодоления политической раздробленности и создания
объединенного государства.
Исключительно важное значение и серьезные последствия
имело принятие ойратскими феодалами буддизма-ламаизма как официальной
религии. В основе этого события лежали военно-политические интересы ханов
и князей, на опыте восточномонгольских феодалов убедившихся в важном значении
союза с ламаистской церковью Тибета, для которой
приобретение новых адептов в свою очередь сулило огромные преимущества.
Особенности конкретно-исторической обстановки обусловили как более позднее
по сравнению с восточномонгольскими владениями приобщение Западной Монголии
к ламаизму, так и ряд существенных отличий церковной организации у ойратов.
Данные источников не подтверждают точку зрения Б. Владимирцова, преувеличивавшего
культурно-историческое значение перехода ойратов к ламаизму. Но эти же
данные опровергают и утверждения, начисто отрицающие какое-либо положительное
значение отказа от шаманизма и принятия ламаизма монголами. Единство религиозной
идеологии в то время не могло не способствовать укреплению идеи общемонгольского
единства, создавая некоторую идеологическую основу, способную облегчить
преодоление раздробленности и при наличии других благоприятных условий
объединить страну. Прямым следствием принятия ламаизма явились также некоторые
новые успехи в развитии письменности и литературы монголов, знакомство
с древними культурами Индии и Тибета, отказ от некоторых диких обрядов
шаманизма и т. д.
Политика Русского государства по отношению к ойратским
владениям была объективно благоприятной для их правителей: Москва разрешала
им кочевать свободно, «где похотят», обещала защищать и оборонять их от
любых недругов, шла навстречу в вопросах торговли, сбора ясака и т. п.,
требуя, однако, в обмен на все это перехода в русское подданство, обязательства
служить русскому царю «вечно и неотступно». Именно такая «либеральная»
политика соответствовала интересам правящих кругов тогдашней России, рассчитывавшей
при помощи таких методов без применения силы укрепить и расширить свои
владения в этом крае.
|