|
Очерки
истории Калмыцкой АССР. Дооктябрьский период. Издательство
«Наука», Москва, 1967.
Глава II ИСТОРИЧЕСКИЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ СЛОЖЕНИЯ КАЛМЫЦКОЙ НАРОДНОСТИ
3.
Распространение буддизма-ламаизма. Ламаистская церковь в Калмыкии
Исключительно важным событием в истории Восточной и
Западной Монголии явилось распространение буддизма-ламаизма, в сравнительно
короткие сроки вытеснившего старую религию монголов и ойратов — шаманизм.
Начало этому положили в 70-х годах XVI в. восточномонгольские феодалы.
К ойратам новая религия пришла почти на полстолетие позже, но утвердилась
среди них столь же быстро, как и в Восточной Монголии.
Каковы особенности ламаизма, как началось и развертывалось его распространение
в Монголии?
Ламаизм — одна из разновидностей буддизма. Возникновение
ламаизма связано с именем тибетского монаха Дзонхава (1357— 1419), реформировавшего
традиционный, классический буддизм применительно к условиям феодализма.
Ламаизм учил, что жизнь состоит в последовательной смене
внешних форм земного существования человека, а жизненные условия каждого
человека обусловлены степенью его греховности или добродетельности в предшествующих
жизнях. Практически это означало, что бедняки вполне заслужили свою долю,
а богачи и феодалы — свою, что таковы вечные, непреоборимые божественные
законы жизни. Успокаивая бедняков и трудящихся, ламаизм учил также, что
каждый человек еще в этой земной жизни может найти путь к спасению и к
лучшим жизненным условиям в будущих перевоплощениях посредством накопления
добродетелей. Начать движение к этой цели может каждый мирянин, принимая
пять простейших обетов: не убивать, не воровать, не поддаваться греховным
желаниям, не лгать и не пить вина. Во всем остальном мирянин должен положиться
на ламаистского монаха, который является человеком, полностью отрешившимся
от мирских дел, целиком посвятившим себя делу помощи людям в их движении
по пути спасения. Ламаизм требовал, чтобы каждый человек выбрал себе одного
из монахов в качестве руководителя и друга, призванного направить мысли
и дела этого человека по пути спасения.
Таким образом, ламаизм принес феодалам теорию, объяснявшую
их власть и привилегии божественным предопределением. К трудящимся же
ламаизм шел с проповедью отказа от борьбы, с призывом к кротости и смирению,
накоплению добродетелей под руководством друга и учителя — монаха.
Дзонхава создал централизованную церковь со строгой
внутренней дисциплиной, ввел в практику пышную обрядность и торжественное
богослужение, разрешил духовенству владеть имуществом на началах частной
собственности. По желтому цвету одежды, установленной для служителей церкви,
учение Дзонхавы стало называться желтым, желтошапочным, в отличие от другого
течения, которое по цвету одежды его последователей получило название
красношапочного.
С буддизмом монголы и ойраты близко познакомились еще
в XIII в., в годы правления Хубилая, основателя Юаньской династии. Но
в то время буддизм не получил заметного распространения, а после изгнания
завоевателей из Китая буддизм и вовсе был забыт монголами и ойратами,
полностью вернувшимися к древним шаманистским верованиям.
Так продолжалось до начала второй половины XVIв., когда
в результате распространения монгольских кочевий на степные районы Ордоса
и Кукунора ханы и князья Южной Монголии оказались непосредственными соседями
Тибета. Монгольская летопись «Эрдэнийн Тобчи» сообщает, что в 1566г. владетельный
князь Хутуктай-Сецен-хунтайджи вторгся из Ордоса в Тибет и предъявил его
теократическим правителям требование покориться, обещая за это принять
их религию, угрожая в противном случае поступить с ними, как с врагами.
В 1576г. Хутуктай-Сецен-хунтайджи посетил своего престарелого
дядю, правителя могущественного туметского улуса Алтай-хана, и обратил
его внимание на религию Тибета. Важно отметить, что, убеждая Алтан-хана
вступить в контакт с духовенством Тибета, его племянник подчеркивал необходимость
опереться на их религию как на условие закрепления и дальнейшего развития
успехов, достигнутых Алтан-ханом в области внешней и внутренней политики.
Именно для этого Хутуктай-Сецен-хунтайджи считал важным и необходимым
заключить союз с ламаистской церковью.
Алтан-хан согласился с доводами своего племянника. Он
направил верховному ламе Тибета приглашение прибыть в Кукунор для встречи
и переговоров. В 1578 г. эта встреча состоялась в ставке Алтан-хана. Беседы
между ними имели результатом съезд всех южномонгольских нойонов, на котором
впервые были сформулированы и превращены в закон пять принципов взаимоотношений
между светской властью и ламаистской церковью. Главные из этих принципов
определяли привилегии церкви и духовенства, в обмен за что ламы обязывались
внушать массам их обязанность соблюдать постные дни, не убивать, не брать
чужого, не лгать и т. п. Алтан-хан провозгласил тибетского верховного
ламу «далай-ламой», т.е. великим, величайшим ламой. С тех пор звание «далай-лама»
прочно вошло в обиход как титул главы ламаистской церкви Тибета. Далай-лама,
со своей стороны, не поскупился на раздачу высоких светских и духовных
титулов южномонгольским нойонам, признавшим его своим духовным владыкой.
Ламаизм был объявлен официальной религией во владениях
Алтан-хана. Началось строительство монастырей, трудящиеся вербовались
в монахи. Примеру Алтан-хана очень скоро последовали нойоны других улусов
Южной и Северной Монголии. Позже других в лоно тибетской церкви устремились
ойратские феодалы Западной Монголии. Но уже к концу первой четверти XVII
в. ламаизм окончательно восторжествовал над шаманистскими верованиями
на территории всей Монголии. Он стал единственной официальной идеологической
системой монгольского и ойратского общества.
Столь быстрая победа ламаистской церкви в Монголии объясняется
в первую очередь совпадением интересов тибетских, монгольских и ойратских
феодалов. В описываемое время в Тибете резко обострилась борьба за власть
между различными феодальными группировками, носившая форму религиозной
борьбы между так называемыми желтошапочной и красношапочной сектами ламаизма.
Далай-лама возглавлял желтошапочный ламаизм. Он и его сторонники весьма
нуждались в поддержке и помощи монгольских феодалов, каждый из которых
в свою очередь видел смысл союза с ламаистской церковью в возможности
использовать ее влияние в борьбе против собственных соперников, а также
— и это было главным — в борьбе против усилившегося недовольства народных
низов, страдавших от непосильных поборов и повинностей, от бесконечных
усобиц и войн. Так создалась основа для взаимовыгодного союза ламаистской
церкви и класса монгольских и ойратских феодалов. 1578 год положил начало
этому союзу.
Источники сообщают, что в 1585 г. далай-лама вновь прибыл
в Кукунор как гость Йондон-Джамсо — сына (по другим данным — внука) Алтан-хана.
Во время этого визита далай-лама умер. Его перевоплощенцем (хубилганом)
и преемником был признан Йондон-Джамсо, ставший главой ламаистской церкви
Тибета, Монголии, Китая и других буддийских стран. Он был единственным
в истории ламаизма монголом на посту далай-ламы. В 1602 г. Йондон-Джамсо
прибыл в Лхасу и взял в свои руки руководство делами церкви. Он назначил
своих представителей в Халха — Монголию, где нойоны с особым рвением стали
внедрять ламаизм, поощряя переход рядовых монголов в ряды монашества путем
их освобождения от податей и повинностей. Вполне естественно, что подобного
рода льготы оказались достаточным стимулом, обеспечившим быстрый рост
численности духовенства.
Рост этот оказался настолько быстрым, число трудящихся,
выразивших желание сменить светское состояние на духовное, возрастало
такими темпами, что ханы и тайши, опасаясь остаться без подданных, вскоре
принуждены были встать на путь ограничения перехода их подданных в ламы.
Огромное усердие, с которым монгольские феодалы насаждали в своих владениях
ламаизм, и их щедрые подношения церковным иерархам не остались без ответных
милостей со стороны церкви. Очень быстро богатые и влиятельные феодальные
семьи Монголии получили подтверждение со стороны церкви о том, что в телесную
оболочку одного из членов этих семейств перевоплотился тот или иной буддийский
святой, т.е. стал его хубилганом, и как таковой получал в управление соответствующий
монастырь со всеми приписанными к нему крепостными (шабинерами), со всеми
монахами, стадами и другими богатствами. Так возникло и стало развиваться
сословие церковных феодалов в Монголии.
В Джунгарии, как мы уже говорили, ламаизм утвердился
четырьмя-пятью десятилетиями позже, чем в Южной Монголии и Халхе. Распространение
ламаизма у ойратов связано с именем упоминавшегося выше Байбагас-хана
(родился около 1550г.— умер около 1640г.).
Биография Зая-Пандиты, Сказания Габан-Шараба и Батур-Убаши-Тюменя
и другие источники сообщают, что Байбагас длительное время поддерживал
контакт с представителями далай-ламы в Халхе и пытался установить непосредственную
связь с самим далай-ламой.
Автор «Сказания об ойратах» Габан-Шараб говорит, что
Байбагас настойчиво искал безопасную дорогу в Тибет и в конце концов нашел
ее при содействии правителей Баркуля и Аксу. Из этого указания следует,
что Байбагасу была указана одна из известных местным жителям более или
менее доступных дорог через Куэнь-Лун в Тибет и Лхасу.
В 1615 г. по инициативе Байбагаса, поддержанного наместником
далай-ламы, все ойратские владетельные князья приняли решение посвятить
в монахи по одному из своих сыновей. Так, первыми представителями духовенства
в Джунгарии оказались сыновья дербетского нойона Далаи-таиши, цоросского
— Харахулы, торгоутского — Хо-Урлюка, хошоутских нойонов Байбагаса, Кундулен-Убаши,
Цохора и др. Ввиду того, что у самого Байбагаса в это время не было своих
сыновей, он усыновил сына другого хошоутского нойона, Баба-хана, который
впоследствии стал знаменитым Зая-Пандитой (1599—1662), оказавшим огромное
влияние на политическую, религиозную и культурную историю ойратов. В 1617
г. Зая-Пандита прибыл в Тибет, где в течение двадцати лет изучал буддизм-ламаизм,
сдавал экзамены, продвигаясь по лестнице ламаистской иерархии. В 1639
г. он вернулся на родину, где развернул бурную деятельность по пропаганде
ламаизма, разъезжая по стране, посещая то одного, то другого владетельного
нойона, совершая богослужения, участвуя в нойонских чулганах, выступая
в качестве арбитра в их спорах и конфликтах, строя монастыри, посвящая
в духовный сан и т.п.
Зая-Пандита был активным участником Джунгарского съезда
1640 г., обсудившего и утвердившего так называемые монголо-ойратские законы
1640 г. Вскоре после этого съезда Зая-Пандита был приглашен ханами Халхи,
где прожил около двух лет, после чего вновь вернулся в Джунгарию. В 1647
г. он приезжал на Волгу, где был гостем калмыцких нойонов.
Зая-Пандита развернул огромную литературную деятельность,
как автор и особенно как переводчик с тибетского на монгольский язык.
Его биограф сообщает, что Зая-Пандита является автором около 50 оригинальных
и более 150 переводных произведений главным образом религиозного содержания.
В 1648 г. он выступил с реформой старой монгольской письменности, приблизив
письменный язык к разговорному и упростив алфавит.
Зая-Пандита заложил прочные основы идеологического влияния
ламаистской церкви среди ойратов как в Джунгарии, так и в Калмыцком ханстве
на Волге. Но в Джунгарии и на Волге не было такой густой сети монастырей,
такого количества монахов и хубилганов, как в Халхе. Главной причиной
этого является видимо, то, что, в отличие от Халхи, ламаизм среди ойратов
развивался в условиях более или менее прочной центральной светской власти,
проводившей единую религиозную политику, не допускавшей сепаратных действий
со стороны отдельных владетельных князей.
Представляя собой шаг вперед по сравнению с шаманизмом,
ламаизм в известной мере способствовал распространению некоторых положительных
знаний и повышению общекультурного уровня монгольского, ойратского и калмыцкого
народов. Новая религия сблизила эти народы с Тибетом, тибетской литературой,
а через последнюю с элементами индийской культуры, с накопленными там
знаниями в области естественной истории, географии, космогонии, медицины
и т.п. Но наряду с этим ламаистская церковь насаждала в массах предрассудки,
суеверия, пассивное преклонение перед стихийными силами природы и перед
общественным злом. При этом с течением времени отрицательное влияние церкви
на развитие культуры и общественно-политическую жизнь народов все более
усиливалось. В конце концов ламаистская церковь превратилась в фактор
регресса и в оплот реакции.
Калмыцкие нойоны в первые десятилетия своего пребывания
на Волге в вопросах религии и религиозной политики целиком ориентировались
на Лхасу, откуда присылались ламы-первосвященники, возглавлявшие церковную
иерархию в Калмыкии, куда нойоны ездили на поклонение к далай-ламе, везя
с собой обильные подношения, в обмен на которые получали почетные титулы
и звания. Но затруднительность связи с Тибетом, поездка в который требовала
огромных затрат и отнимала два-три года и больше, имела своим результатом
постепенное ослабление контактов с верховным руководством ламаистской
церкви. Поездки в Лхасу становились все более редкими, влияние Тибета
падало. В конце XVIII в. его влияние свелось к минимуму. Поэтому организация
ламаистской церкви в Калмыкии приобрела ряд особенностей, отличавших Калмыкию
от других ламаистских стран.
Среди калмыков, как и среди ойратов в Джунгарии, не
получил широкого распространения институт хубилганов, не сложилась у них
централизованная церковная организация, а общая численность монастырей
(по-калмыцки — хурулов) и монахов была относительно меньшей, чем в других
ламаистских странах. В результате общее влияние церкви на жизнь калмыцкого
общества не было столь исключительным, как в других странах. В отличие
от других ламаистских стран, церковная иерархия в Калмыкии была сравнительно
мало развита. На низшей ступени иерархической лестницы стояли рядовые
монахи, именовавшиеся манжи (манжики—в русских источниках и литературе),
над ними стояли бакши (буквально — учитель, наставник), выше них находились
гелюнги, которых можно условно уподобить епископам. На высшей ступени
лестницы стоял первосвященник — лама.
По мере ослабления связей церкви в Калмыкии с Тибетом
усиливалась роль царского правительства России, которое принимало меры
к тому, чтобы полностью прервать эти связи. С конца XVIII в. утверждение
верховного ламы Калмыкии стало прерогативой Петербурга, заменившего в
этом отношении Лхасу. Царизм установил этому ламе ежегодное жалование
в 700 руб., взяв его таким образом на свое содержание. Помимо жалования
верховному ламе нередко выдавалось из казны единовременное пособие. В
1849 г., например, Николай I приказал выдать ламе на поездку в Петербург
1400 руб. Но ламы не оставались в долгу перед царями. 15 сентября 1856г.
все хурулы Калмыкии провели семидневные моления в связи с вступлением
на Российский престол Александра II, а в 1914г. хурулы организовали богослужения,
ходатайствуя о победе царизма над его немецкими противниками.
Собирая с населения и нойонов обильную дань в виде всякого
рода сборов и пожертвований, хурулы и ламы с течением времени превратились
в крупных и крупнейших феодалов. Нойоны дарили им своих крепостных, которые
освобождались от повинностей в пользу светских феодалов и становились
крепостными хурулов и высших лам. Таких крепостных звали шабинерами (шаби—ученик).
О богатствах церкви можно судить по тому, что в 1874г. хурулы одной Астраханской
губ. были собственниками стад, насчитывавших около 24 тыс. голов. Росла
и численность духовенства. Источники свидетельствуют, что в 1836г. в 105
хурулах Астраханской губ. было 5270 служителей культа. Опасаясь чрезмерного
увеличения их числа, царское правительство в 1834г. специальным указом
установило для 76 хурулов штаты, согласно которым количество монахов в
них не должно было превышать 2650 человек. Каждый калмыцкий аймак имел
свой хурул, но были аймаки с несколькими хурулами. Так, например, Абганеровский
аймак Малодербетовского улуса имел 6 хурулов.
Источники убедительно свидетельствуют о том, насколько
тяжелым было бремя, лежавшее на народных массах Калмыкии, в связи с расходами
на содержание хурулов и их обитателей. Так, в 1838г. хурулы получили от
мирян скотом, платьем и деньгами 18377 руб. Существовало правило, согласно
которому скот и другое имущество умерших калмыков должны были сдаваться
хурулам.
При всем своем влиянии на умы и обычаи калмыков ламаистская
церковь оказалась не в состоянии до конца искоренить остатки и пережитки
древних верований и обрядов. Сохранились даже кое-где шаманы (бо), выступавшие
в роли лекарей. К их услугам калмыки часто обращались за помощью. Сохранились
и некоторые пережитки древних обрядов, такие, как поклонения духам гор
(ова тякхе), водных источников (усн тякхе), огня (гал тякхе) и т.п.
Если в начале своего распространения ламаистская церковь
вела жестокую борьбу против остатков старых верований, то добившись господствующего
положения среди монголов, ойратов и калмыков, она встала на путь примирения
с ними, приспособляя их к своим догматам и обрядам, рассчитывая таким
путем еще крепче привязать к себе народные массы. |